د. زهير الخويلدي
“تتمثل المشكلة السياسية والثقافية الرئيسية لروسيا المعاصرة في أن اختفاء الضغط الأيديولوجي للماركسية الرسمية لم يكن كافيًا بحد ذاته لضمان الإحياء التلقائي لتقاليد الثقافة السياسية. إن حالة الركود السياسي، التي تؤثر على النظرية والممارسة، قد تم إدراكها بشكل كافٍ من قبل بعض المثقفين. وهكذا، في الأعوام 1996-1997، نشرت مجلة المباحث السياسية (عدد6، 1996، عدد1 و2، 1997) سلسلة من المقالات بقلم بوريس كابوستين تحت العنوان العام “ما هي الفلسفة السياسية؟ “.
يمكننا أن نرى هناك بداية إعادة تأسيس، في الثقافة الروسية، لعرض كامل للفلسفة السياسية. ما يشكل، على حد تعبير كابوستين، التمايز المحدد للفلسفة السياسية، هو “معرفة تظهر كعلاقة فكرية وعملية بالواقع والتي تفترض مسبقًا، في لحظة تحقيقها، تحولًا في كل من الذات التي تعرف المتلقين فقط للمنتج المعرفي. ظاهريًا، يبدو أن الأمر يتعلق فقط باستئناف الفكرة المطورة في أطروحات فيورباخ حول التطابق بين تغير الظروف وتغير الأنشطة البشرية. ومع ذلك، في جهوده لتوضيح ما يعتبره خصوصية المعرفة السياسية الفلسفية، حقق كابوستين تقدمًا منهجيًا كبيرًا: في النظام الجدلي الذي يقترحه، يتم وضع جميع المراجع الماركسية بين قوسين. تم استبدال الذاكرة الماركسية بشبكة من الإشارات إلى أفكار أفلاطون ومكيافيلي، وأرسطو وهيدجر، وهوبز وليو شتراوس، وهيجل ودي توكفيل، وكانط وفيتغنشتاين، وبيرتين وغرامشي، وستوارت ميل وميرلو بونتي، وروسو وغرين، وفوكو ونيتشه.
يمكن للمرء بالتأكيد أن يفسر هذه الإشارات المتمردة على أنها العديد من التحديات للتقاليد الرسمية، بل ويرى فيها طريقة ملتوية لمنافسة السلطات الشيوعية. لكن في الواقع، فإن القضية التي تناولها المؤلف لها أيضًا بُعد إيجابي: إن تعدد الآفاق الجديدة مدعو لممارسة تأثير محرّر على الوعي السياسي للمواطنين الذي تم تشكيله لفترة طويلة جدًا من خلال قيود المونولوج الماركسي. لكن ألن يكون هذا التحول في التركيز تأكيدًا على الاتجاه نحو الكوسموبوليتية المفاهيمية، التي كانت موجودة بالفعل خلال حقبة بريجنيف؟ أليس تأكيدي على الانفصال بين هذه المنهجية الجديدة واتجاهات البحث القديمة مبالغًا فيه؟ لست مقتنعًا بالإجابة على وجود قطيعة: أود أيضًا أن أؤكد أن الهدف الرئيسي من هذا المقال هو إظهار أن إمكانية الخلق تنفتح أخيرًا على المجتمع الروسي بعد العديد من الأزمات المتتالية. وبالتالي لدينا سبب وجيه للاعتقاد بأن التسعينيات ساعدت في رسم الخطوط العريضة لتشكيل مدرسة جديدة للفلسفة السياسية. هذا الحدث مرئي بشكل خاص على خلفية الفوضى المعممة في الرأي العام، من تعددية غير قابلة للاختزال في التفاهمات والأساليب التي يتم من خلالها تطوير لوحة الفكر السياسي الروسي – وهي صورة نموذجية علاوة على ذلك للمجتمع العلمي الذي يطور اكتشافًا حديثًا الفضاء العلمي.
وهكذا، بالنسبة لكابوستين، لا يمكن اختزال المعرفة السياسية الفلسفية إلى مجموع المعلومات المتعلقة، على سبيل المثال، بأطروحات أفلاطون حول الحكومة المثالية، وأطروحات مكيافيلي حول كرامة القادة والفضائل المدنية للشعب، وأطروحات هيجل عن “الطبقة العالمية”، وطبقة ستوارت ميل بشأن الحكومة التمثيلية، إلخ. لإعادة صياغة هيدجر [إشارة إلى ما هي الفلسفة؟]، فإن مثل هذا التوليف الناشئ لن يكون سوى معرفة بالفلسفة السياسية، وليس الفلسفة السياسية نفسها. تتوافق هذه المعرفة مع موقف الراصد الخارجي للفلسفة السياسية، ولكن ليس مع موقف من يقع بداخلها، ومن يتحرك فكره فيها ومعها، والذي يرتبط بالواقع وبالتالي بخصائصه.
ما هو محل تساؤل هنا ليس بديلاً لوجهة النظر الماركسية، ولكنه رؤية قريبة منها والتي لم تتبلور إمكانية حدوثها إلا في القرن العشرين، بعد الانقلاب الفينومينولوجي الذي يعمل في الوعي الفلسفي الأوروبي. لذا فإن محاولة التفكير في الفلسفة السياسية من هذا المنظور هي التزام مفاهيمي. فقد كان القرن العشرين بالتحديد هو الذي أعطى التعريف الأرسطي الشهير للإنسان على أنه “حيوان سياسي” عمقًا فلسفيًا جديدًا. من المعطى لنا الآن أن نفهم أنه من خلال دراسة الحقائق التي تخبرنا عن إمكانية أو استحالة تحقيق الإنسان ككائن سياسي، بمعناه الأعم والأكثر جوهرية، أي ككائن العقل والأخلاق، قادر على التمييز بين الخير والشر، العدل والظلم، نحن أنفسنا نحتل موقعًا أكسيولوجيًا محددًا، نطلب من الواقع أن يفسح المجال داخل نفسه لهذه القيم. وهكذا، فإن التفسير المعاصر على وجه التحديد، هوسرلي في جوهره، للوعي باعتباره ظاهرة بيذاتية، يحمل قيمة مشتركة، يتم تحويله بواسطة الفلسفة السياسية لكابوستين إلى متغير من مذهب حول “الأخلاق كتطبيق”، والفنومينولوجيا، مثل ممثل “العلوم الصارمة”، يتحول إلى ساكن في البيئة المعيشية.
إذا لم يكن ثاني هذه التحولات جديدًا جذريًا (علماء الاجتماع يكرسون أنفسهم له بنشاط)، فإن التخوف من الأخلاق كعملية اجتماعية ثقافية يعطي هذه المشكلة تعقيدًا أكبر. ويرى كابوستين أن السبب الرئيسي لهذه الصعوبة هو أن هذه المشكلة لا يمكن صياغتها أو حلها بشكل كافٍ في إطار العلم، حتى لو كانت مسألة “علم سياسي”. في النموذج التقليدي للعلم، يرتبط العالم بالذات فقط كمثال على “العقل النظري”، ولا يمكن للذات أن تطلب من العالم إعادة تعريف نفسه كموضوع عملي. علاقاتها من حيث المبدأ تقنية بحتة، مما يغذي الادعاء بالحياد الأكسيولوجي للعلم، على عكس الطابع العملي (الروحي/ العملي) للعلاقات التي يحافظ عليها الفيلسوف السياسي مع موضوعه. بعبارة أخرى، فلسفة سياسية من اللامعقول اللاأخلاقي غير ممكنة. الدليل الأكثر وضوحًا على حدود الموضوعية العلمية هو حقيقة أن البشر، في جميع الأعمار، قد طوروا القدرة على فهم الواقع من حيث الواجب/ غير الواجب، والتصرف تجاهها وفقًا لذلك. يخولنا هذا التأكيد على أن “التشكيك في الواقع من الموقف الواجبي هو الواقعية النظرية مقابل الأخلاق الفارغة، في المواقف التي يصبح فيها هذا الواجب موضوع إرادة واحدة (أو أكثر) من هذه القوى التي تشكل علاقاتها حقيقة.
لكن عندما يؤسس فرقًا بين الأخلاق والايتيقا، فيما يتعلق بدرجة انخراط الأخلاق في المواقف السياسية الملموسة، يواجه كابوستين مشكلة التطابق بين الأخلاق في حد ذاتها والأخلاق السياسية، والتي يعتبرها الأخلاق التبعية. العقبة الرئيسية، في رأيي، هي أن الادعاءات الكونية لهذا الجزء من النظام الذي يحتوي في ذاته على أساس غير تفكيري هي السمات التي لا جدال فيها لأي نظام أخلاقي. إن التزام الذات الأخلاقي بنشر معايير الخير والشر خارج الحدود التي رسمتها معايير المكان والزمان يجعل هذه المعايير حقيقة منتجة للثقافة لأي شخص وجمعية، أي إن الإيتيقا التي يمكن تصورها من قبل أولئك الذين يلتزمون بها كقاعدة بسيطة “مقبولة للحظة محددة”، والتي ستقتصر قيمتها على مساحة معينة، لن تختلف عن نقيضها، اللاأخلاقية. إذا كان من الواضح أن كونية الضمير الأخلاقي إلزامية للذات الأخلاقية، فكيف تكون هذه الكونية ممكنة في ظل ظروف الحداثة المتأخرة، التي تربط في نفس الإطار الزماني والمكاني ثقافات مختلفة تمتلك “مشاعر أخلاقية” غير متوافقة؟
من الناحية النظرية، لا يمكن العثور على النتيجة إلا في تطوير مفهوم جديد للخير والشر قادر على توحيد هذه الجوانب المختلفة. ومع ذلك، في حالة النزاعات بين الثقافات، لا يمكن الوصول إلى مثل هذا المفهوم إما عن طريق التأمل أو المنطق الجدلي. يمكن لأطراف النزاع أن يفكروا فقط فيما يُمنح لهم، وما يُمنح لهم هو من هذا التنوع بحيث يصل إلى نقطة عدم القابلية للمقارنة. ومهما كانت سلسلة من الإثباتات المنطقية لا يمكن إصلاحها، فإنها تستند حتماً إلى بعض الافتراضات غير المبررة، والتي ليس لها أساس آخر غير التجربة الخاصة للشخص الذي يبني السلسلة. الأساس التجريبي، وبالتالي النتيجة النهائية للإجراء المنطقي، تبين أنه غير كاف عندما يتعلق السؤال بالصراعات بين الثقافات. في هذا الموقف تحديدًا تصبح السياسة سياسة في حد ذاتها، على عكس “السياسات الصغيرة” التي لا تتعامل إلا مع تضارب المصالح، وبالتالي فهي مجرد سياسة طبقية.
على هذا المستوى، يستخلص كابوستين استنتاجًا مهمًا يسمح لنا بفهم الاختلاف الجوهري الذي، حسب رأيه، يفصل الفكر السياسي المعاصر عن الوعي النظري الخالص، الذي ضاع في لعبة المحاكاة. إنه يقترب من السياسة “المنتجة حقًا” (على عكس ميشيل فوكو، الذي يربط مفهوم الإنتاجية بصورة سلطة لا مركزية ولا موضوعية). بدأت السياسات “المنتجة حقًا”، والتي جاءت نتيجة “التصميم الذاتي والأخلاقي للمشاركين فيها”، تظهر بشكل دوري (بشكل “وامض” من التجلّي) في عملية الممارسات السياسية المعاصرة. ولم تكن وظيفتها أبدًا تتمثل في إنشاء مؤسسات سياسية جديدة، كما يُعتقد عادةً (على الرغم من أن المؤسسات الجديدة تشكل في حد ذاتها علامة مهمة على إنتاجية السياسة)، ولكن في إنتاج تمثيلات جديدة للخير، ومعها موضوع جديد السياسة.
ليست هناك حاجة حاليًا لتحليل المقدمات والافتراضات التي قدمها الفلاسفة المعاصرون لحل مشكلة خلق الإنسان لـ “كيانه الجديد”. في الواقع، فإن هذه المقدمات، في معظمها، قد تم جرفها على التوالي من خلال مسار تاريخ المجتمعات الغربية وبواسطة حركة الفكر النقدي ذاتها. لقد تم استبدالها بأخرى جديدة، أكثر حذرًا وأكثر هشاشة في تأكيدها على ما هو غير قابل للتدمير معطى للإنسان وداخله. لكنهم كانوا يعرفون مصير أولئك الذين سبقوهم، حتى اللحظة التي بدأنا فيها التأكيد، من نيتشه، أن الإنسان لا يستطيع بأي حال العودة إلى مؤسسة “تُعطى” له. كل الأسس الضرورية لها، الأمر متروك لها لإنتاجها بنفسها: بعبارة أخرى، الأمر متروك لها لتأسيس نفسها.
هذه الإشارة إلى حتمية التأسيس الذاتي للسياسة باعتباره ابتكارًا رئيسيًا للحداثة يرقى في نفس الوقت إلى منحها مكانة محددة في إطار البحث المعاصر في الفلسفة السياسية والواقع التاريخي الثقافي: استعارة الانعكاس المتتالي، من خلال حركة التاريخ، “تمثيلات الوجود” الجديدة، تحتوي في حد ذاتها على دعوة لإعادة توجيه النظرية السياسية نحو الكشف عن التغييرات في النماذج المحددة أخلاقياً للسياسة الإنتاجية. يكمن جزء مهم من دراسة كابوسيتن الأكثر شهرة، الحداثة كموضوع للنظرية السياسية، وراء هذا التكوين المنهجي. خلال عملية التحول هذه، يفقد العقل الكانطي الأخلاقي وضعه السابق، والعواقبية، أو “أخلاقيات العواقب”، تكشف كل علاقتها بالفلسفة السياسية. من الناحية التاريخية، فإن العواقبية تعارض “ايتيقا القصدية”، ولكنها لا تفعل ذلك كمنطق جديد لـ “هيمنة” النظرية على الواقع، ولكن كمنطق قائم على الحدث لمراحل التاريخ السياسي الأوروبي. أتيحت لي الفرصة للعمل على التحليل الفلسفي لكيفية عمل المنطق التبعي في السياسة العملية.
يركز بحثي على عملية تطوير الليبرالية الكلاسيكية، في شكلها الإنجليزي، مما سمح لي بدراسة ولادة ظاهرة العواقبية فيما يشكل مهدها التاريخي. لقد نظرت إلى الليبرالية الكلاسيكية، بنسختها البريطانية البحتة، كمثال على الموقف الانعكاسي للسياسة تجاه تطورها التاريخي. في العمل الذي كرسته لهذا الموضوع، سعيت لإظهار كيف يمكن أن تكون تجربة تاريخية معينة للتفكير الأخلاقي والثقافي بمثابة مقدمة لا غنى عنها للتحول النموذجي العالمي للسياسة الإنتاجية، الذي تم خلال القرن العشرين. يتطلب التحليل التفصيلي لمبادئ العواقبية، في رأيي، أن يعطي المرء مركزية تاريخية لعملية إنشاء وتطوير الأخلاق النفعية. عادةً ما يرتبط الأخير باسمي بنثام وسيرل، وهذا الضيق يمنعنا من تقدير البعد الحقيقي للظاهرة.
في الواقع، ظهرت النفعية باعتبارها “رسالة” سياسية أخلاقية للموضوع التاريخي الجديد في بداية القرن الثامن عشر في كتاب ماندفيل كارثة ثقافية. في لفتة من التحدي، هاجم ماندفيل بقايا التقاليد الأخلاقية في السياسة، ويعارضها برسم تخطيطي حديث أصيل للأساس الذاتي الأخلاقي للمجتمع التجاري البريطاني. عندما منحته مساهمة بنثام النظرية لاحقًا مكانتها كإيديولوجيا رسمية (مجسدة مباشرة في شكل الإنسان الاقتصادي)، ظهرت النفعية، منذ منتصف القرن التاسع عشر، كمركز لأزمة جديدة. سياسية – إيديولوجية: في هذا الوقت، النفعية، أو بالأحرى نتائج السياسة التي شرعتها مسلماتها الأخلاقية، أدت بالمجتمع الإنجليزي إلى الشعور بالحاجة إلى إعادة فحص الأسس الأخلاقية – الأيديولوجية الخاصة به. لقد أظهرت هذه التجربة الجديدة لـ “التأسيس الذاتي” في إطار الأخلاق النفعية حيوية كبيرة: حتى اليوم، لم يأتِ تحدٍ خطير يهدد أسبقيتها. هذه العملية وغيرها التي لها نفس الأهمية لم تغب عن انتباه المتخصصين المعاصرين.
في الفكر السياسي: لقد خدموا حتى كمواد للتعميمات الفلسفية المختلفة في القرن العشرين. دعونا نتذكر، على سبيل المثال، “نظرية الحدث” لألان باديو، لأنها مرتبطة بالمزيد من تطوير مشروع تحديث البنى المقولية للفلسفة السياسية، وهو جديد تمامًا في السياق الروسي. يفسر اهتمام الباحثين بهذا المشروع شعبية موضوع التحرر السياسي كعنصر لا ينفصل عن فكرة السياسة الإنتاجية. هذه هي الطريقة التي يخصص بها كابوستين مقالًا كاملاً لموضوع واستخدام مفهوم الثورة.
مقطع من هذا المقال له أهمية خاصة بالنسبة لي. أفكر في تحليل عملية ظهور نوعية جديدة، من حيث المبدأ، في الحياة الاجتماعية والسياسية للمجتمعات. أولاً، ليست كل التغييرات أحداثاً، كما يشير. كما يكتب باديو، “دعنا نقول أن كل هذه التغييرات ليست حدثًا، وأن المفاجأة، والسرعة، والاضطراب يمكن أن تكون فقط محاكاة للحدث، وليس وعدها بالحقيقة” (آلان باديو، عن كارثة غامضة. القانون والدولة والسياسة، 1991، ص 12). يتابع كابوستين أن التغيير كحدث يتميز بأربع سمات أساسية سأسميها تفكير الزمن، تكوين الذات (بتعبير أدق للذوات)، النفي الذاتي المزدوج والاعتماد على المستقبل، أي الاعتماد على ما يلي الحدث نفسه، وما يبقى الحدث على قيد الحياة ويستمر بعد إنجازه. بعد باديو، يسعى كابوستين إلى رسم توضيحي لأطروحاته في أحداث الثورة الفرنسية.
دعونا نفحص مفهوم “انعكاس الوقت”. إنه يشير إلى إمكانية تنظيم الحدث الثوري إلى الوراء، والعودة بالزمن إلى الوراء. بالتأكيد، ما ينقلب هكذا هو وقت الحدث نفسه وليس وقت النظام الاجتماعي الذي ينفيه. علاوة على ذلك، فإن احتمال أن يعكس الحدث الزمن بهذه الطريقة يعني إلغاء زمن “النظام القديم”، أي أن وقته “قد انتهى”. ينتج عن انعكاس الزمن في نهاية المطاف هذا “الانفجار” في السلسلة التاريخية التي تحدث عنها بنيامين، وإدخال “تقويم” تاريخي جديد، يشكل الحدث الثوري نقطة البداية له. يعني “قلب الزمن” تضمين، في الحدث الثوري، ظواهر وأحداث سابقة لها، والتي كانت خاضعة لخاصية منطقية سببية ليس للحدث بل لـ “النظام القديم” الذي يرفضه، وهذا التضمين هو كشف عنها تحليل بأثر رجعي.
بعبارة أخرى، فإن بعض العناصر التي تشكل محتوى الحدث تجلت أمامه وخارج منطقه. ومع ذلك، فإن هذا “التسلسل” يعاد تشكيله وفقًا للمنطق الجديد الذي، كما كتب كانط في اعتباراته حول “سببية الحرية”، لا ينبع من المنطق السابق للنظام القديم، على الرغم من أنه أثار الظواهر والأحداث التي أنتجت في وقت لاحق الحدث الثوري. هذا هو جوهر المشكلة: تدخل الظاهرة والحدث الناجم عن النظام القديم واختلالاته في تكوين الحدث الثوري دون أن يكون سببًا له. يجب أن نشير الآن إلى مشكلة يكمن حلها في فكرة عكس الوقت. أعني التوفيق، العملي أولاً، ثم النظري، لأنواع الأخلاق المقصودة والتبعية أو، بعبارة أخرى، نحن نتعامل هنا مع مشكلة التوفيق بين الادعاءات الكونية للقناعات الأخلاقية والطابع المتقطع للمؤسسة الأخلاقية، الذي يثيره المطالبة بتطوير هذه المؤسسة. تعتمد القدرة على تطوير الأخلاق السياسية، في هذا المفهوم، على قدرة ممثلي جميع الطبقات الثقافية على “نسيان” الماضي تحت ضغط “الحدث” السياسي الناشئ الجديد (بهذا المعنى، يتحول الحدث إلى موضوع نفسه). وهكذا فإن “عكس الزمن” يؤدي وظيفة أساسية في التاريخ: بفضل “النسيان”، الذي يخفي في الواقع ممارسة إعادة التفسير العفوي للماضي، تضمن المجتمعات الحفاظ، حتى لو كان وهميًا، على النقل الثقافي الذي يوحد الماضي والحاضر والمستقبل.
وجد موضوع تطوير مؤسسات الأخلاق السياسية امتدادًا في أعمال بعض تلاميذ كابوستين. يبدو لي أن أهم هذه الأعمال هو العمل الذي كرسه إيليا إروخوف لأزمة المعيارية في النظرية السياسية المعاصرة. يدرس إروخوف الرؤية السياسية باعتبارها “نوعًا محددًا من التفكير الاستراتيجي، يقوم على الحاجة إلى تصفية كل شيء من خلال التفكير في معنى ومبادئ العمل”. يرتبط وجود مثل هذه الضرورة ارتباطًا مباشرًا بظاهرة المعيارية. يظهر النقد المعاصر للظواهر السياسية أساسًا كتنبؤ أو ملاحظة علمية للأزمة، ولكن ليس بأي حال من الأحوال كتعبير نظري لها. إن أزمة المعيارية السياسية لا تتكون من سلسلة من العوائق والمآزق، بل تنبع من حقيقة أن العملية السياسية للحداثة المتأخرة لا تتبع نفس مسار الثقافة. بعبارة أخرى، تبين أن الآليات الثقافية للحفاظ على الذات التي تم تطويرها تلقائيًا غير كافية للحفاظ على توازن هش بين القيم الثقافية والسياسية، عندما عززت المعيارية التركيبات الفكرية ليس فقط في المؤلفين الذين ظهرت لهم أخلاقيات النموذج كأساس لفهم العمليات السياسية، ولكن أيضًا في عمل نقاد الأخلاق الذين، بوعي أو بغير قصد، نزلوا في التاريخ بوصم “اللاأخلاقيين” أو “غير الأخلاقيين” أو حتى “الواقعيين”.
نحن مقتنعون أنه مع بعض الجهد، يمكننا اكتشاف القيم العميقة حتى عندما، كما قد يعتقد المرء، يتم فصل السياسة بشكل نهائي عن الأخلاق. ليست هناك حاجة لتحليل نظري شامل للغاية للكشف عن أزمة المعيارية: إنها تتجلى أيضًا ببساطة في الحقائق المعروفة مثل النقص التام في إعداد علماء السياسة في مواجهة “ثورة الحرم الجامعي” عام 1968، في مواجهة انهيار الاتحاد السوفياتي، أو الهجمات الإرهابية في 11 سبتمبر. جوهر الأمر هو أن الأحداث التي تتكشف، سواء كانت عالمية أو محلية، تتطلب تعبئة ليس للوعي الموجه نحو الهدف، ولكن لموضوع المعرفة. إن ما يعرّف المشكلة، مهما كانت، على أنها سياسية، ليس كفاية محتواها للمواضيع السياسية، بل ملاءمتها للشخص. تبدأ السياسة من حيث يبدأ الموضوع، وتخرج من ظل الوجود الخاص إلى فضاء العلاقات العامة، وتتحمل المسؤولية باعتباره “مؤلفة” الأحداث. ولكن ما هي دوافع هؤلاء “المؤلفين”؟ واجب أم كفاءة؟ سبب أم حكم؟ فقط التمكن الأخلاقي للثقافة السياسية يجعل من الممكن صياغة بطريقة تنظيمية، واختيار والموافقة المعيارية على تفويض أو حظر العمل باسم مصالح معينة، من خلال تحديد ما إذا كانت تتفق مع الأهداف العامة للسكان.
يحدد إروخوف ثلاثة نماذج للمعيارية في العمل في السياسة المعاصرة: أ) التجميعية (شومبيتر)؛ ب) تداولية (بارسونز، هابرماس، لومان)؛ ج) مناهضة (لاكلو، موف). يتعاطف المؤلف مع النموذج المناهض، الذي يمثل المدافعون عنه بالنسبة له مشكلة التفكير السياسي ما بعد الماركسي، لأنهم يلجؤون إلى مشروع غرامشي الثقافي السياسي للهيمنة. دعونا نشير بالمرور إلى أن المؤلف، بهذا التعبير عن “ما بعد الماركسية”، يحدد على وجه التحديد الماركسية ما بعد البنيوية. وهو يرى أن هذا “يولد عندما تتعارض المشاكل السياسية المعاصرة تمامًا مع مفاهيم الماركسية الكلاسيكية”. إنه يعتمد على لاكلو، الذي بالنسبة له، للتغلب على هذا الوضع، من الضروري جعل مشروع غرامشي راديكاليًا، أي استبدال العضوية الطبقية بهوية مهيمنة – لم تعد تتماهى مع طبقة، بل بثقافة سياسية محددة.
إن التفسير ما بعد الماركسي للهيمنة مناسب فقط في حالات عدم تحديد وجهات النظر، ووفرة المتغيرات السياسية التي يمكن ضمانها من خلال طريقة سياسية واحدة، وهي الديمقراطية. بقبول تأكيد الطابع الإنتاجي السياسي، من وجهة نظر معينة، لمفهوم غرامشي للهيمنة، يستنتج إروخوف أنه للعودة للمشكلة الأولية للمعيارية في مرحلة ما بعد الماركسية، دعونا نؤكد أن عقل ما بعد الماركسية، وهو بناءً على الطبيعة الخطابية لكل ما له معنى للمجتمع، يجب، إذا أرادت مقاومة انتقادات الكانطيين والماركسيين، أن تُظهر أن المعيارية تحافظ على علاقة عكسية مع أولئك الذين ينتجونها. بهذا المعنى، يتحمل الرعايا السياسيون مسؤولية في مواجهة الديمقراطية. وفقًا لإروخوف، فإن هذا المفهوم الغرامشي لا يشير فقط إلى الفكرة المتغيرة للمعيارية، ولكن أيضًا إلى نظام إضفاء الشرعية على الأشكال السياسية التي تتطلب الاستقرار. ولا يبدو أن هذا البيان الأخير هو محاولة ناجحة جدًا للوساطة المفاهيمية بين الأنماط البنيوية والأخلاقية للفكر الماركسي المعاصر. في الوقت نفسه، يبدو البحث عن الوساطة وثيق الصلة في إطار تيار فلسفي يعتبر أن موضوع البحث قد يتطلب من المنظر إعادة تعريف نفسه كموضوع عملي.
من المسلم به أن إعادة تعريف الذات هي هدف طموح للغاية، يجب أن يكون سياقه عملًا لتجديد الأداة القاطعة للفلسفة السياسية نفسها، أي العنف السياسي. بمراجعة مفاهيم مفهوم العنف المتداولة في أدبيات العلوم السياسية (الفعل الجسدي، اللاأخلاقي، مجموعة متنوعة من التفسيرات الثقافية)، يرفضها كابوستين باسم فكرة أن العنف ليس حادثًا، ولكنه عنصر جوهري في جوهر مقولة “السياسي”. يجب أن يُفهم عند تحديد السياسة نفسها، طالما أن القوة التنظيمية للمجتمع هي جزء من “طبيعة” السياسة ذاتها. كمقولة أساسية للفلسفة السياسية، لا يمكن أن يكون العنف مجرد وسيلة. العلاقات بين هذا العنف والعقل، كما يراها كابوستين، لا تتوافق مع المفهوم التقليدي أيضًا. ووفقًا له، فإن المعضلة التي أنشأتها الحداثة “إما العقل أو العنف” لا تعكس الواقع: لذلك يستبدلها بهذه الصيغة: القدرة على ممارسة العنف على القيادة في تشكيل شيء مثل العقل يفترض في نفس الوقت نقيضه (غير العقلاني والجريمة والشر) والعنف الذي يمارس ضد هذا اللامعقول يعتبر عقلانيًا.
العنف المتصور على هذا النحو مرادف للحرية، مما يجعل من الممكن التفكير في السياسة من منظور لعبة الإرادات من منظور العنف. وجد كابوستين سلفًا في هذه النقطة في شخص جورج سوريل، الذي يعرّف الأخلاق على أساس أخلاقيات النضال. تبدو المواجهة وما ينتج عنها من الحفاظ، حتى في ترتيب معدل، على حريتين (حرية المؤلف وحرية ضحية العنف) على أنهما السمة الأساسية للعنف السياسي. إذا كانت حرية الضحية غائبة منذ البداية، أو إذا تم محوها بممارسة العنف، فمن العبث الحديث عن العنف كموضوع للفلسفة السياسية والأخلاقية. في هذه الحالة، لم نعد نواجه عنفًا، بل نواجه عمليات وظواهر يكون وصفها من اختصاص الفيزياء وحدها، وفقًا لقوانين تفاعل الأجسام.
ليس من الممكن هنا دراسة النتائج المتنوعة والمثيرة للتكوين النظري المعني، والسؤال عما إذا كان هذا المفهوم للسياسة يجعل من الممكن دمج الإصدارات الأخلاقية والبنيوية للماركسية في منظور واحد. آمل على الأقل أن تكون هذه التحليلات قد جعلت من الممكن رسم صورة لأحد الاتجاهات التحديثية للفلسفة الروسية المعاصرة.”
……………………………….
المصدر
Irina I. Miourberg, L’objet de la philosophie politique contemporaine, Dans Revue philosophique de la France et de l’étranger 2013/2 (Tome 138), pages 215 à 226
الرابط
https://www.cairn.info/revue-philosophique-2013-2-page-215.htm
.
رابط المصدر:
