أسلمة وتأصيل العلوم الاجتماعية: دراسة في بعض الإشكاليات

رابعاً: الإشكاليات

أجرت الباحثة السوسيولوجية المصرية منى أباظة في كتابها الهام مناظرات عن الإسلام والمعرفة في ماليزيا ومصر: عوالم متحولة‏[31]، دراسة لمشاريع أسلمة المعرفة وقد ركزت على السياق السياسي لها (صراعات نفوذ فكري واقتصادي بين ماليزيا والسعودية) أو سياق السياسات ما بعد الكولونيالية والخطاب الأفرو – أمريكي الذي تأثر به إسماعيل الفاروقي. ومهما كانت أهمية هذه التأثيرات، فالباحثة قد أهملت دراسة تحليل مضمون الأدبيات الناتجة من هذه المشاريع. سأركز هنا على بعض الإشكاليات الناتجة ليس فقط من بعض المفاهيم السائدة في هذه المشاريع ولكن الناتجة من غياب التطبيق الجيد لها. ومع ذلك فأنا لا أنكر أن هناك أبعاد سياسية لأسلمة المعرفة. فقد اهتمت السلطات الإيرانية بذلك بعد أن اعتبر بعض المحافظين أن الانتفاضة الخضراء جاءت نتيجة «المفهوم الخاطئ لمفهوم الحرية» الناتجة من العلم الاجتماعي «الغربي»، حيث نادى بعض المتطرفين بإغلاق كليات العلوم الاجتماعية، فرد عليهم الإمام السيد علي خامنئي بتوجه يمثله هذا الاستشهاد منه:

«يجب العثور على أصل وركيزة وأساس العلوم الإنسانية في القرآن الكريم. هذا أحد الأقسام المهمة من البحوث القرآنية. يجب أن يعتنى بالنكات والدقائق القرآنية في مختلف المجالات، ويجب التفتيش عن مباني العلوم الإنسانية في القرآن الكريم والعثور عليها. هذا عمل أساسي ومهم جداً. إذا حصل هذا الأمر، سيتمكّن المفكرون والباحثون وأصحاب الرأي في العلوم الإنسانية المختلفة، من تشييد الأبنية الرفيعة على هذا الأساس (القرآن) وهذه الركيزة. طبعاً في تلك الحالة يمكنهم أن يستفيدوا من إنجازات الآخرين من الغربيين وأصحاب السبق في العلوم الإنسانية، ولكن المبنى يجب أن يكون مبنىً قرآنيّاً».

لقد قصد الإمام خامنئي بالعلوم الإنسانية العلوم الاجتماعية أيضاً، إلا أن هناك فرقاً بين الاثنين. تبيِّن سارة شريعتي أن حوزات مدينة قم قد أبقت على الفلسفة بينما حذفت علوم الاجتماع والنفس والسياسة من مناهجها حتى عام 2013 عندما فتح فرع جديد سمي علم الاجتماع الإسلامي‏[32]. وقد رأت السلطات المصرية في عام 2014 بدرس وحوار الثلاثاء لأستاذة علم السياسة في جامعة القاهرة هبة رؤوف عزت في مسجد ومدرسة السلطان حسن بتدارس كتاب مقدمة ابن خلدون أنه خطر على هذه السلطة، مع أنني اعتبر أن نشر المعرفة الاجتماعية في الجامع لهو أهم طريقة لتوطين المعرفة الاجتماعية‏[33]. فهبة عزت هي باحثة في المعهد العالمي للفكر الإسلامي – فرع القاهرة وقد فهمت رسالته كذلك. إذا هناك رهانات تتجاوز المعرفي تطرحها مشاريع الأسلمة والتأصيل.

سنركز هنا على ست إشكاليات بعضها مربوط بتحليل مضمون الخطاب وبعضها بشروط إنتاجه الاجتماعية – الاقتصادية.

1 – الاختزالية

يرد بعض أصحاب مشاريع أسلمة المعرفة ضد المركزية الأوروبية باستخدام مركزية – إسلامية‏[34]، ليصبح العلم الإسلامي لتفسير الظواهر في المجتمعات الإسلامية والعلم الغربي للغرب. هناك اختزال للغرب على منظومته القيمية المستوحاة من الثقافة المسيحية – اليهودية. وغالباً ما يستخدم هذا الاختزال لتبرير ضرورة وجود علم اجتماعي إسلامي. وهكذا تصبح الأزمة المالية الغربية في عام 2007 بحاجة إلى بديل يقدمه الاقتصاد الإسلامي. ويخفي هذا الاختزال الديني – الثقافوي الطبيعة الرأسمالية والنيو – ليبرالية للغرب المسؤولتين أساساً عن الأزمة المالية. وغالباً ما يكون هذا الاختزال باتجاه واحد. أي أننا لا نقول إن مشاكلنا في العالم الإسلامي هي وجود ثقافة دينية، وكأن سبب تخلفنا هو التراث الاستعماري والنيو – كولونيالي والمؤامرة الإمبريالية. ويشترك في هذا الخطاب كثير من الإسلاميين ولكن أيضاً جزء من اليسار العربي ذات التوجه اللاديمقراطي.

تأخذ الاختزالية أشكالاً مختلفة أخرى منها الاختزالية المقارنة (Comparative Reductionism)، بحسب تعبير غبريال مارانوشي‏[35]، أي أننا نعتبر أن الفكر الإسلامي هو نتيجة القرآن ولا تأثير للجغرافيا والتاريخ والمجتمع. ولذا يؤمن البعض بوحدانية الحقيقة، وبالطبع هم الوحيدون الذين يملكونها.

2 – فصل تعسفي بين المعياري والوضعي

هناك فصل تعسفي بين المعياري والوضعي بحيث يستسهل كثير من المنادين بأسلمة المعرفة أو التأصيل الإسلامي لها بالاكتفاء بتقديم وصفات أخلاقية، كيف ينبغي أن تكون مثـلاً الأسرة المسلمة والشاب المسلم، من دون أن يعملوا الجانب الوضعي وهو البحوث الميدانية القادرة على تقديم فهم ما لطبيعة الأسرة في القرن الحادي والعشرين في بلد ما. كما أن الدراسات الوضعية هي التي تبين كيف تؤثر التقاليد الروحية والدينية في تصرفات الأفراد والجماعات في المجتمع والأسرة والسوق.

والمعياري ليس له معنى لوحده من دون عناء البحث الوضعي. إذا كان ابن رشد، قد وعد بأن الفلسفة والعلوم الشرعية سوف يلتقيان في النهاية، فأنا أؤكد لكم أنه سيكون هناك توتر وقلق ومعضلات ومفارقات بين ما سوف يعتبره البعض أنه ثابت في الشرع وبين نتائج العلوم الاجتماعية. فمثـلاً يمكن أن يظهر بحث اجتماعي أن تعدد الزوجات أو الطلاق لهما تبعات غير حميدة على الأطفال. وهنا ينشأ التوتر في كيف يمكن أن يترجم ذلك إلى أحكام معيارية وسياسات وحملات توعية؟ ومن يقوم في ذلك السلطات الزمنية أم المجتهدون والفقهاء؟ أم كلاهما؟

3 – الثابت والمتحول

هناك رؤية أننا أمام فكر وفقه إسلاميين ثابتين بمعياريتهما وقيمهما الأخلاقية ويجب تطويع العلوم «الوضعية» لهما. إذا آمنّا بمنهج مقاصد الشريعة فمعنى ذلك أن الأحكام الظاهرية (ما عدا الكليات والأصول) قد تتغير بتغير الواقع. إذاً ليست المعرفة العلمية فقط هي التي تتغير بتغير الواقع. وقد ركز أجري وكزلكايا‏[36] على أنه تم إهمال المعاني الدينية الإكليروسية (Ecclesiastical) والعرفية (Customary) وتم الاكتفاء بالمعاني المعجمية (Lexical) المعاصرة وهذا إهمال لمقاصد الشريعة.

بوجه عام، هناك ادعاء أن فقه الواقع وفقه التوقع وتحديث وتحيين الأحكام القديمة تستخدم العلوم الاجتماعية. ولكن ما لاحظناه هو غياب الأدوات المنهجية والمعلومات البنيوية، والمعلومات الإدراكية والانطباعية القادرة على فهم الواقع من أجل تقديم حلول قائمة على فهم الكتاب والسنّة والشريعة. فلإدراك الواقع على الفقيه أن يستحضر الأسئلة المفاتيح: ماذا ولماذا وأين ومتى وكيف‏[37]؟ والواقع لا يعني فقط الحاضر ولكن الماضي. ومع أن الواقع معولم ويتجاوز الجماعة المحلية (إن كانت مؤلفة من أسرة أو قبيلة أو حي) فهل المطلوب تغيير الواقع قبل تأصيل فقه الواقع؟ وبهذه الحالة من يغيره؟ الحاكم؟ الفرد؟ داعش؟ (انظر إلى مناقشات مؤتمر الكويت)‏[38].

هذه المواضيع كانت في صلب الفقه المقاصدي الذي تم إهماله من قبل الاتجاه الفقهي السائد. يدعو عليان بوزيان‏[39] الباحثين المقاصديين «إلى الانتقال بالبحوث المقارنة بين الشريعة والقانون من مجرد المقارنة بقصد المقابلة، لإظهار التميز والتشديد على سمو الشريعة ومقاصدها في تحصيل المصالح الإنسانية، إلى مرحلة المقارنة بقصد المقاربة المقاصدية المثمرة… التي من خلالها يتم تجاوز أزمة الفكر؛ فأسلمة المعرفة القانونية تمثل نقطة الانعطاف في إعادة بعث الجانب التشريعي من الشريعة، من طريق تفعيل أدوات الفكر المقاصدي، واستثمارها في تحديد فلسفة التشريع الوضعي من خلال بحوث رصينة تنطلق من الدور الجوهري للمقاصد في فهم النصوص ومراعاة سياقها ومآلاتها عند التنزيل، ولا سيَّما أثناء التقعيد القانوني لأحكام التشريعات في ظل الهاجس الإصلاحي والهم النهضوي الذي يمر به الفقه الإسلامي المعاصر، وبعد التقنين الوحيد لتطبيق الفقه الإسلامي، وإخراجه من حيز النظريات والتجريدات إلى حيز العمليات والتطبيقات»‏[40].

4 – فقه الشريعة مقابل فقه تطبيق الشريعة

يقدم الشيخ السعودي عبد الله المالكي فتحاً معرفياً هاماً، في كتابه الهام سيادة الأمة قبل تطبيق الشريعة، على أهمية التفريق بين فقه الشريعة وفقه تطبيق الشريعة. فهو يتجاوز فلسفة فقه الواقع ليفرِّق بين فقه الشريعة الذي يحمل في طياته الكثير من الثوابت وبين إمكانية التطبيق وتدرِّجه: «الشريعة: عبارة عن معطى إلهي منزل مستمد من الوحي، ومتمثل في المحكمات والقطعيات والكليات الشرعية، وأما (التطبيق) فهو فعل بشري اجتهادي تاريخي لذلك المعطى الإلهي. فالتطبيق ليس ديناً بالضرورة بل قد يكون مخالفاً للدين، وقد يكون مفسداً لغايات التشريع ومناقضاً لمقاصده»‏[41]. وقد صرح كمال الحيدري (أستاذ الفلسفة الإسلامية في الحوزة العلمية بقم) عن تعقيدات تجربة التغيير في إيران، فقال: «عندما جئنا إلى الحكم الإسلامي وواجهنا مشاكل يجب أن نجيب عليها، وجدنا ذلك الفقه الموجود بين أيدينا، لا أقول لا يستطيع مطلقًا، لكنه في كثير من الموارد لا يستطيع الإجابة على هذه المسائل»‏[42].

بالنسبة إلى المالكي هناك ضرورة إلى أن يكون هناك سيادة للأمة من طريق اعتراف شعبي بها أي قبول ديمقراطي بالحاكم، والتي ستقوم بنقل مبدأ إلزامية الشريعة من المستوى الفردي إلى المستوى الجماعي من طريق سن القوانين والدساتير، قبل تطبيق الشريعة. ويرد المالكي بشكل بارع على من يقول السيادة في الإسلام للشريعة فقط، وليس للفرد ولا للشعب:

«إن هذا القائل لديه إشكالية في فهم طبيعة الشريعة، فهو لا ينظر إلى الشريعة على أنها عبارة عن منظومة من القيم والمبادئ والأحكام، وإنما ينظر إليها كأنها أشبه بالكائن الحي الذي يأكل الطعام ويمشي في الأسواق ويجلس على أريكته ويفرض قيمه وإراداته على الناس. هكذا يتصور البعض! ولا أقول هذا مجرد تصوير (كاريكاتوري)! بل البعض فعـلاً يشعرك بأن الشريعة هكذا في تصوّره، ولهذا فهو دائماً يقابل بين سيادة الأمة وسيادة الشريعة، فيقدّم سيادة الشريعة على سيادة الأمة، وكأن قيم الشريعة كائنات حية تملك الإرادة والقدرة».

من هنا تصبح أهمية العلوم السياسية والاجتماعية في دراسة هذه السيادة والسلطة والديمقراطية التي هي مقدمات لتطبيق الشريعة. ويصبح التمكن من هذه العلوم شرطاً للدعاة المهتمين بنشر الشريعة. ولعل أحرى بالحركات الإسلامية رفع شعار «سيادة الأمة هي الحل» بدلاً من «الإسلام هو الحل»‏[43].

5 – الترقيعية

إن المحاولات الترقيعية هي غالباً ما تكون نتاج ضعف التكوين العلمي لدى الباحثين العرب. نرى أن ضعف العلوم الاجتماعية (التي تدعي أنها إسلامية أو لا) ناتج من الشروط الاجتماعية والسياسية والاقتصادية والبيئات المؤسسية التي تواجه الباحثين في دول الجنوب، أكثر منه إشكالاً إيبيستمولوجياً ناتجاً من تدويل العلوم الاجتماعية (أي عدم توافق للمفاهيم الغربية التي ولدت في حضن سياقات محددة للدول القومية الأوروبية). فمثـلاً لقد ابتليت المجتمعات العربية بدكتاتوريات شرسة قد حدت من إمكانيات الفكر النقدي‏[44].

لقد أدت بعض النظرات الإيبيستمولوجية إلى الترقيع، حيث يحلو للكثير من الكتّاب في أسلمة المعرفة والتأصيل الإسلامي للعلوم أن يبدأ كلامهم بأزمة علم ما من العلوم الاجتماعية في الغرب ومن ثم عند العرب وينتهي بتقديم حلول في جلها معرفية، مقترحين التأصيل الإسلامي كمخرج‏[45].

ينتقد سمير أبو زيد الفكر التوفيقي الذي يدعو إلى إقامة جسر بين ثنائيات الحداثة الأوروبية والهوية العربية الإسلامية الذي اتسم في بعض الأحيان بالترقيعية، ويتبنى التأسيس للمعرفة معتمداً على نموذج من التراث، وهو نموذج اللغوي الفارسي الشيخ عبد القاهر الجرجاني القائم على ثلاث خطوات أساسية: إنشاء القضية الدينية والقضية العلمية، كل في مجالها، بشكل كامل، ومن ثم الفصل بين القضيتين، كل في مجالها، وأخيراً إنشاء علاقة رابط بين القضيتين، وهي علاقة التدرج في القدرة اللغوية، بلا حدود. لقد تمكن عبد القاهر باستخدام هذا المنهج من أن يعالج قضية دينية عقلية مشتركة هي قضية الإعجاز اللغوي في القرآن الكريم، وفي نفس الوقت إنتاج نظرية في اللغة هي نظرية التنظيم التي تمتلك كل المقومات الخاصة بأي نظرية في العلوم الإنسانية بالمعنى المعاصر. هذا المنهج قادر على إنتاج نظرية علمية تلتزم بشروطها العلمية والعلاقات السببية شبه الحتمية في اتساق كامل مع الفكر الديني الإسلامي. وبذلك لا يشكل الفكر التوفيقي، حسب أبو زيد، نموذجاً لتحقيق الاتساق بين النظرة العربية الإسلامية والعلم المعاصر. ويخلص أبو زيد إلى أن المنهج الذي يستوحيه من الجرجاني يشكل محاولة جديدة بعد فشل المحاولات الحديثة الكثيرة في التأسيس العلمي، وبخاصة فشل دعاة العلم الإسلامي في تحقيق الاتساق بين العلم «الإسلامي» والعلم الإنساني «المعاصر». وبالتالي عدم الاتساق بين هذا الفكر والواقع‏[46].

وقد تبنى بعض الباحثين هذا النهج. ففي كتاب الأيديولوجيا وعلم الاجتماع: جدلية الاتصال والانفصال تتبنى مؤلفته الباحثة الجزائرية وسيلة خزار أن الأصل هو الفصل، إذ إن الأصل في «النظرية العلمية، وبالتالي السوسيولوجية، هو أن تنطلق من الواقع المحسوس والمشاهد، ومن خلال الدراسة الإمبيريقية، حيث يحاول علم الاجتماع صياغة المفاهيم، وربطها في شكل قضايا، ثم اختبار صحة هذه القضايا لتتخذ شكل قوانين ونظريات. البداية، إذاً، ينبغي أن تكون من الواقع في اتجاه بناء النظرية وليس العكس، ثم بعد ذلك يكون الاعتماد على النظرية في دراسة أجزاء أخرى من الواقع، مثل هذه الدراسة التي تعد أساساً لاختبار صدقية النظرية، ومدى صلاحيتها للاسترشاد بها في تفسير الظواهر الاجتماعية. إذاً، عندما يذهب الاتجاه الإسلامي إلى أن الاتجاهين الماركسي والبنائي الوظيفي يتضمنان مقدمات أيديولوجية تعبر عن اجتهادات بشرية قاصرة، ويقترح في مقابل ذلك مقدمات أيديولوجية مختلفة تنطلق أساساً من الدين الإسلامي، فإن هذا الطرح بالنسبة إلينا يتنافى مع أسس العلم والموضوعية، لأن الانطلاقة أساساً في بناء النظرية السوسيولوجية لا بد أن تكون من الواقع، وليس من أية مقدمات أيديولوجية مهما كانت طبيعة هذه المقدمات فلسفية أو دينية، عقلية أو نقلية»‏[47]. وعلى هذا المنوال، يؤكد جمال عطية أن علم أصول الفقه قد وُضع أصلاً لضبط التكاليف واستنباط الأحكام وليس لتفسير الظواهر الاجتماعية والعلاقات السببية بها، وهذا موضوع العلوم الاجتماعية‏[48].

6 – تدويل العلم

هناك افتراض حتى الآن أن هناك علوماً اجتماعية إسلامية للمسلمين، وعلوماً اجتماعية بوذية للبوذيين، وعلوماً اجتماعية يهودية لليهود. إن هذا الافتراض يتنافى مع مفهوم عالمية الإسلام وأن فيه خيراً لكل الناس. وهنا لا بد من التأكيد أن كل العلوم فيها ما هو شمولي وعالمي (Universalist) وفيها ما هو مرتبط بثقافة وحاجات مجموعة سكانية ما. المطلوب صيغة «الحوار الجدلي» بين الثقافات والمجتمعات الذي يستفيد من التجارب المختلفة وتراكم المعرفة.

هناك قضايا كتغير المناخ، والكائنات المعدلة وراثياً [GMOs]، وحقوق الملكية الدولية، والمفاوضات على العقاقير الطبية، والتنوع البيولوجي، وما شابه ذلك قد أصبحت مسائل علمية عالمية. أصبح العلماء، من الاختصاصات الطبيعية والاجتماعية، معتادين التفكير في هذه القضايا على المستوى العالمي. في المقارنة بين الاختصاصات، يمكن القول إن هذه الظاهرة ربما تحدث أكثر في الاختصاصات العلمية الطبيعية. وهكذا فالموضوعات والفرق المتخصصة أصبحت عالمية، وكذلك تدريب المتخصصين، لتصبح وسيلة لتغذية التوزيع الدولي للكفاءات، وهو ما يجعل كل طالب دكتوراه جديد مشروع مهاجر في المستقبل. لقد دافعت كارولين فاغنر‏[49]، من بين العديد من الكتاب الآخرين، ببراعة عن فكرة الشبكات العلمية الدولية المؤلفة أساساً من الأفراد الذين يسعون إلى التعاون مع نظرائهم ذوي المصالح المتبادلة والمهارات المتكاملة في جميع أنحاء العالم. في هذا العالم المعولم، يعمل التعاون الدولي وكأنه نظام ذاتي للتنظيم العالمي من خلال الفعل الجماعي على مستوى الباحثين أنفسهم‏[50].

في عصر العولمة هذا، وفقاً لوجهة النظر هذه، يصبح الباحث بطل التعاون الدولي، من خلال اتخاذ القرارات حيث مصالح الأفراد (بما فيها حسهم الثقافي) ستكون المحرك الرئيسي. ويستند تفسير ذلك إلى فكرة أن الفرد يتعرف إلى المتعاونين ذوي الاهتمامات المشتركة وأنه قادر على تقييم واستغلال النتائج المتوقعة من التعاون المخطط لها. لن ندخل الآن في مجال نقد الكثير من العيوب في هذا المنطق‏[51]. ونحن نعتقد أن الرأي بأن هناك نوعاً من الشبكة العالمية العملاقة من العلماء حيث الكفاءات والموارد تدور بسهولة لا يتطابق مع الواقع. يحتاج فرادى العلماء، حتى خيرتهم، إلى أن يكونوا قادرين موضوعياً على «اختيار» تعاونهم، وهو الحكم الذي يتعلق بانخراطهم في بيئتهم المحلية، مؤسسياً وسياسياً واقتصادياً. إن وجود الجماعة العلمية المحلية وكذلك إضفاء الطابع المؤسسي على النشاط العلمي، يؤديان دورين هامين جداً هنا. ومن خلال المشاركة في التدريب المحلي والفرق العلمية المحلية يمكن للشاب الباحث الفردي أن ينخرط بصورة متزايدة في التعاون الدولي، وبالتالي، المشاركة في المشهد العالمي للبحث. القرارات الشخصية مهمة، ولكن قد تؤثر في الخيارات أيضاً عوامل أخرى تتجاوز عادة الاستعداد إلى القبول بالتعاون عند افتراض أن البحوث (والتعاون العلمي الدولي) مفيدة. سنصر على هذا الجانب، لأن التعاون الدولي هو أهم محركات البحث العلمي الضروري حتى لفهم الواقع المحلي وتوطين المعرفة.

استنتاجات

بعيداً من تحنّط الكثير من نماذج القراءتين السوسيولوجية والدينية، أردت من هذا المقال أن أؤكد أن تحقيق التكامل بين العلوم الشرعية والعلوم الاجتماعية، وغيرها من العلوم، وردم الهوة ومد الجسور بين هذه العلوم هو موضوع هام للغاية إن كنا معنيين بإعادة الشرعية للعلوم الاجتماعية لكي تؤدي دورها الرائد في حل المشاكل الاجتماعية والسياسية والاقتصادية العويصة، وخلق تصورات ورؤى جديدة تفتح آفاقاً لاجتهادات كثيرة وعميقة، تثري الدين والعلم في مختلف المجالات. إن عملية التكامل وتوطين المعرفة لا تعني تبنّي سياق نظري محلي كلي مقابل نظريات «مادية غربية»، بل تعني الاستفادة من التراث العالمي والمحلي بآن واحد والغربلة لتشكيل إطار نظري يصلح لدراسة موضوع ما تحت البحث. فمثـلاً، إذا كنا ندرس استقلالية التعليم العالي والجامعات في بلادنا العربية فالإشكالية مرتبطة بهيمنة الدولة الدكتاتورية العربية على الجامعة، بينما تكون الإشكالية في الغرب وفي جنوب شرق آسيا مرتبطة بسلعنة المعرفة ودور الخصخصة في هذه الاستقلالية. وإذا كنا نريد دراسة الفقر في بلادنا فإن دور الخصخصة هو العامل الحاسم مقابل إشكالية التماسك الاجتماعي في بعض دول الغرب. إذاً لا تعني عملية التكامل وتوطين المعرفة موقفاً مبدئياً معادياً من الأطر النظرية الغربية التي سنوسمها بالمادية، بالتجريبية البحتة، أو بالفردانية… إلخ. ولا تعني الأطر الإسلامية أنها تلك التي تجسد المثالية والروحانيات والجماعة. وإذا كانت الجماعة هي فوق الفرد فأي طبقة أو فئة اجتماعية نتحدث عنها أو نريد الانتصار لها.

بكلام آخر، إنه من السهل التفكير بتحديد سلبي لما هي معرفة مؤصلة إسلامياً (مثـلاً الاقتصاد الإسلامي هو ليس نيوليبرالياً) ولكن من الصعب أن تكون محدداتها إيجابية (مثلا ما هو الشيء الخاص بإندونيسيا الذي لا ينطبق على ماليزيا؟).

لقد وضع منظر أسلمة المعرفة إسماعيل الفاروقي في عام 1981 خطة العمل لمشروعه داعياً الجميع إلى التمثل بأهدافه، وها نحن بعد ثلث قرن نجد أن هذا المشروع لم يسفر عن نتائج ذات قيمة معرفية إلّا القليل. ولعله أنتج علمنة (من العلم) الثقافة الإسلامية أكثر منه أسلمة العلم. ولكن هذا لا يعني أنه لن تكون هناك قيمة في المستقبل. وما حاولت إظهاره أن هناك مشاكل معرفية نشأت عن بعض مفاهيم أسلمة المعرفة. هناك بذرات طيبة ولكن في أرض ما زالت مقفرة وهي بحاجة إلى رعاية وتشذيب وتهذيب قبل أن تأتي أكلها.

نحن نقيِّم العلم الاجتماعي الجيد أنه علم ذات كمونية تغيُّرية (حتى تدميرية subversive) والذي يطرح أسئلة محرجة حول المصالح السياسية والاقتصادية والأبعاد الذاتية للأيديولوجيات القوية على كل مستويات المجتمع. إنه العلم الذي يبين كيف تم بناء الأيديولوجيات وكيف تم التلاعب بالنظم الرمزية وأولها اللغة‏[52]. فهل ترقى الأطياف المختلفة لأسلمة المعرفة إلى توصيفها بالعلم الجيد؟

لعلّي أرى اختزالية مفرطة في كثير من هذه المشاريع المُؤَسِّسَة للاتساق أو التوافق أو الأسلمة التي تنزع لأن تكون مناهج معرفية بحتة. إن هناك مبالغة في أهمية القيم على حساب المصالح والغرائز. يبدو في القرن الحادي والعشرين أن القيم الكونية قد تبددت تماماً على مذبح السياسة، وأن ما صدّرته البيانات جميعاً في مقدماتها تبخَّر مع نهاياتها عندما تغوص في وحول السياسة ورمالها المتحركة. ينتقد خالد الحروب‏[53] تشدد الخطاب العربي والإسلامي الراهن في مسألة الخصوصية الثقافية يبتعد عن واقع مجتمعاته وعن التجربة التاريخية. كما يرى أن هذه الهواجس الوهمية تحول الخصوصية الثقافية إلى صيغة تبرير لإخفاقات المجتمعات العربية وتضر بفرص تطورها ولحاقها بركب الدول العلمية. من الضروري نقد المركزية – الأوروبية للعلوم الاجتماعية، ولكن يجب أن لا نتخبأ وراء إصبعنا. الأزمة الأساسية هي في انكفاء الكثير من الباحثين على أنفسهم داخل منهجيات اقتباسية واجترارية وفقر نظري. بكلام آخر يجب أن لا نقع في أسطورة فرادة الوطن العربي أو ثقافته العربيّة – الإسلامية.

من هنا، أنا أُفضل المناهج الاجتماعية – المعرفية لفهم أزمة العلوم الاجتماعية، كمنهج رشدي راشد الذي استخدم مفهوم «توطين العلم»‏[54] باعتباره طريقة للتأسيس العلمي في المجتمعات العربية المعاصرة. وحسب راشد فإن توطين العلم يرتكز على عنصرين أساسين، الأول هو ضرورة أن يرتكز على معرفة صحيحة للعلاقة بين العلم العربي – الإسلامي القديم والعلم الحديث، وضرورة اعاده الاعتبار لدوره الرائد في صيرورة هذا الأخير. والثاني على ضرورة اشتراك كل من السلطتين السياسية والاقتصادية من عملية التوفيق، وذلك لتحقيق البنية التحتية اللازمة لإنتاج العلم. وربما كان كتابي الأخير البحث العربي ومجتمع المعرفة: نظرة نقدية جديدة (مع ريغاس أرفانيتس) دعوة صريحة لأهمية العلم والبحث الوطني والظروف الاجتماعية والاقتصادية الضرورية لتحقيقه‏[55].

المصادر:

(*) نُشرت هذه الدراسة في مجلة المستقبل العربي العدد 451 في أيلول/سبتمبر 2016.

(**) ساري حنفي: أستاذ علم الاجتماع ورئيس دائرة العلوم الاجتماعية والدراسات الإعلامية في الجامعة الأميركية في بيروت.

البريد الإلكتروني:   [email protected]

[1] تم الاعتماد على بعض المجلات المتخصصة وأهمها أسلمة المعرفة التي يصدرها المعهد العالمي للفكر الإسلامي وكذلك معتمدين على جرد قواعد بيانات ترصد المجلات الإنكليزية والعربية (Jstor وقاعدة البيانات العربية الرقمية والمنهل).

[2] سوف امتنع عن الإشارة بالتدليل على كاتب ما أو مقالة ما إلى تناقضات هذه الأدبيات، حيث إن بحثي ما زال قيد الدراسة والتمحيص. إذاً المقالة هي ذات طابع توليفي (Synthesis).

[3] Akbar S. Ahmed, Toward Islamic Anthropology: Definition, Dogma and Directions (Ann Arbor MI: New Era Publication, 1986).

[4] Ali Shariati, On the Sociology of Islam, translated by Hamid Algar (Berkeley CA: Mizan Press, 1979).

[5] مرتضى المطهري، المجتمع والتاريخ (طهران: وزارة الارشاد الإسلامية، 1979).

[6] Merryl Wyn Davies, Knowing One Another: Shaping Islamic Anthropology (London: Mansell, 1988).

[7]    Ahmed, Toward Islamic Anthropology: Definition, Dogma and Directions, p. 56.

[8] محمد باقر الصدر، التفسير الموضوعي والفلسفة الاجتماعية، ترجمة وتحقيق جلال الدين علي الصغير (بيروت: الدار العالمية للطباعة، 1989)، <http://www.neelwafurat.com/itempage.aspx?id=lbb18700‑17565&search=books>.

[9] إسماعيل راجي الفاروقي، أسلمة المعرفة: المبادئ العامة وخطة العمل (الكويت: دار البحوث العلمية، 1983).

[10] أحمد إبراهيم خضر، «هل تحتاج بلادنا إلى علماء اجتماع؟،» موقع الدكتور أحمد إبراهيم خضر، 11 أيلول/سبتمبر 2012،       <http://www.alukah.net/culture/0/44114>.

[11] أحمد إبراهيم خضر، اعترافات علماء الاجتماع (عقم النظرية وقصور المنهج في علم الاجتماع) (لندن: المنتدى الإسلامي، 2010)،       <http://www.alukah.net/culture/0/44114>.

[12] يدعي هذا الاتجاه أن الإسلام جاء بتصور شامل عن حقيقة الخالق وأعطى تصوراً شامـلاً عن الكون والحياة والإنسان، وقدّم تشريعات ونظماً تصلح للحياة البشرية وكل ما عداها من التشريعات قاصرة عن إدراك الحاضر فضـلاً عن المستقبل مستندين الى الآية الكريمة ﴿ما فرطنا في الكتاب من شيء ثم إلى ربهم يحشرون﴾ [القرآن الكريم، «سورة الأنعام،» الآية 38]. وكأن النص لا يحتاج الى تفسير.

[13] Sari Hanafi, ««We Speak the Truth!»: Knowledge (and) Politics in Friday’s Sermons in Lebanon.» Unpublished Paper (Forthcoming).

[14] عبد الحليم مهورباشة، التأصيل الإسلامي لعلم الاجتماع: مقاربة في إسلامية المعرفة (سطيف: جامعة سطيف، 2014).

[15] بلقاسم الغالي، «محاولات في تأصيل علم الاجتماع،» مجلة شؤون اجتماعية (جمعية الاجتماعيين، الإمارات)، العدد 63 (1999)، ص 9 – 41.

[16] كرئيس تحرير لمجلة إضافات، ألاحظ استخداماً مبالغاً فيه لدى بعض الباحثين لابن خلدون بطريقة تلوي عنقه في بعض الأحيان، وكأن كل فكره هو سوسيولوجيا صالحة لكل زمان ومكان. فمفهوم العصبية يستخدم في كل المجتمعات العربية حتى لو أثبتت الدراسات الاجتماعية أن القبيلة قد ضعفت في بلد مثل الجزائر تحت تأثير الجهود الاستعمارية الفرنسية وسلطات الدولة الوطنية التي تبنت نفس النهج لتفكيك القبيلة وإحلال ولاءات جديدة. ويستمر إطراء ابن خلدون باعتباره مؤسساً للمنهج التاريخي في كتابه العبر حتى لو أنه لا يستفيد هو منه كثيراً عندما كتب كتابه الشهير تاريخ العرب والبربر.

[17] علي سلطاني العاتري، «نظرات في الأسلمة والتأصيل،» مجلة المسلم المعاصر، العدد 149 (2013)، ص 65 – 93.

[18] سمير أبو زيد، العلم والنظرة العربية إلى العالم: التجربة العربية والتأسيس العلمي للنهضة (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2009).

[19] Amber Haque, «Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Early Muslim Scholars and Challenges to Contemporary Muslim Psychologists.» Journal of Religion and Health, vol. 43, no. 4 (Winter 2004), pp. 357–377, and Syed Farid Alatas, «Reflections on the Idea of Islamic Social Science,» Comparative Civilizations Review, no. 17 (1987).

[20] إبراهيم عبد الرحمن رجب، «التأصيل الإسلامي للعلوم الاجتماعية: معالم على الطريق،» مجلة إسلامية المعرفة، العدد 3 (1996).

[21] Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (London: Anchor Books, 1967).

[22] هدى محمد حسن هلال، نظرية الأهلية: دراسة تحليلية مقارنة بين الفقه وعلم النفس (واشنطن: المعهد العالمي للفكر الإسلامي، 2011).

[23] عودة الجيوسي، «البيئة والتحول نحو الاستدامة: نظرة إسلامية،» مجلة إسلامية المعرفة، العدد 72 (2013)، ص 43 – 80.

[24] انظر مثـلاً: حسين الخشن، الإسلام والبيئة… خطوات نحو فقه بيئي (بيروت: دار الملاك، 2011).

[25] انظر مثـلاً: يحيى سعيدي، «التأصيل الشرعي لحفظ التوازن البيئي،» دراسات إسلامية، العدد 16 (2013).

[26] جاسر عودة، «توظيف مقاصد الشريعة في ترشيد سياسات الاقتصاد المعرفي،» مجلة إسلامية المعرفة، العدد 70 (2012)، ص 43 – 66.

[27] André Tremblay, «Les Classements Internationaux Sont-Ils la clef d’accès à l’économie de La Connaissance?: Analyse Des Universités Du Liban et Dubaï,» (Université Saint-Joseph de Beyrouth, Liban, 2011).

[28] Ali Kadri, Arab Development Denied: Dynamics of Accumulation by Wars of Encroachment (London; New York: Anthem Press, 2014).

[29] Asef Bayat, Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East (Stanford, CA: Stanford University Press, 2010).

يتمثّل الجزء الأكبر من صناعات بلدان مثل تونس ومصر والمغرب بتخصصها في التعاقد بالباطن، التي تتطلب عمليات تحديثية (Up-gradingprocess)، وهذا يختلف عن «الوصفة السحرية» لاقتصاد المعرفة. هناك مثالان يظهران مشاكل منهجية و/أو في جمع البيانات. لقد أظهرت مؤشرات تكنولوجيا المعلومات والاتصالات لتونس تقدماً إيجابياً في العقد الأول من القرن الحادي عشر في وقت مبكر. من خلال ذلك الوقت، استولى الرئيس المخلوع زين العابدين بن علي الإنترنت بعد أن كان مسؤولاً عنه المعهد الإقليمي لعلوم الحاسوب والاتصالات (IRSIT) وهو مركز أبحاث مرموق. أظهرت ترتيب تكنولوجيا المعلومات والاتصالات (ICTs Ranking) أنها ليست حساسة لحالة القمع والمراقبة والفلترة. حتى إنها تميل لمصلحة الدول التي تطبق هذه التقنيات القمعية (لذا كان ترتيب تونس عالياً). يرتبط المثال الثاني بمسوحات الابتكار باستطلاع آراء القادة الاقتصاديين أو بمسوحات تكنولوجيا المعلومات والاتصالات، تظهر هذه المسوحات نهوض العديد من دول الخليج إلى مرتبة أفضل من مرتبة لبنان أو الأردن. هذا الادعاء غير صحيح. انظر: ساري حنفي وريغاس أرفانيتس، البحث العربي ومجتمع المعرفة: رؤية نقدية جديدة (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2015). انظر أيضاً: Krishna Kumar and Desiree van Welsum, «Knowledge-Based Economies and Basing Economies on Knowledge Skills a Missing Link in GCC Countries,» Rand Corporation (2013), <http://www.rand.org/content/dam/rand/pubs/research_reports/RR100/RR188/RAND_RR188.pdf>.

إن هذه المسوحات تفهم أساساً مفهوم التنمية بطريقة تستدل عليه من خلال مؤشرات بالاعتماد على آراء في المؤسسات الاقتصادية المعنية أكثر للوصول إلى الأسواق العالمية في تنمية اقتصاداتهم المحلية.

[30] أحمد بلوافي وعبد الرزاق بلعباس، «معالجات الباحثين في الاقتصاد الإسلامي للأزمة المالية العالمية: دراسة تحليلية،» ورقة قدمت إلى: المؤتمر الدولي الذي نظّمته الجامعة العالمية للعلوم الإسلامية بالتعاون مع المعهد العالمي للفكر الإسلامي بالأردن – عمّان، 1 – 2 كانون الأول/ديسمبر 2010.

[31] Mona Abaza, Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds (London: Routledge Curzon Press, 2002).

[32] مقابلة معها، كانون الثاني/يناير 2013.

[33] لقد استمر الدرس والحوار طيلة ٧ أشهر تخلله حلقات مصغرة تدارس ومناقشة الكتاب وموضوعات العمران المختلفة كما تناولها ابن خلدون، وعبر الفايسبوك حيث يتابع صفحتها 40.800 شخص يواصلون قراءة كتاب الجمهورية لأفلاطون.

[34] Alatas, «Reflections on the Idea of Islamic Social Science».

[35] Gabriele Marranci, «Sociology and Anthropology of Islam: A Critical Debate,» in: Bryan S. Turner, ed., The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion (London: Blackwell Publishing Ltd., 2010).

[36] Taha Eğri and Necmettin Kizilkaya, Islamic Economics: Basic Concepts, New Thinking and Future Directions (London: Cambridge Scholars Publishing, 2015).

[37] عبد الله بن بيه، تنبيه المراجع إلى تأصيل فقه الواقع (الرياض: دار التجديد للنشر والتوزيع؛ مركز نماء، 2014)، ص 36.

[38] المصدر نفسه، ص 37.

[39] عليان بوزيان، «توظيف مقاصد الشريعة في أسلمة المعرفة القانونية،» مجلة إسلامية المعرفة، العدد 78 (2014)، ص 40 – 76.

[40] المصدر نفسه، ص 76.

[41] عبد الله المالكي، «سيادة الأمة قبل تطبيق الشريعة،» موقع المقال، 11 تشرين الثاني/نوفمبر 2011،      <http://www.almqaal.com/?p=922>.

[42] أحمد بوعود، فقه الواقع: أصول وضوابط (القاهرة: دار السلام للطباعة والنشر، 2006).

[43] المالكي، المصدر نفسه.

[44] في ليبيا تسمى بعض الأقسام قسم الاجتماع والتفسير. لقد رفض القذافي الفلسفة واستبدلها بكلمة التفسير. وناقشت الباحثة علا الزيات زملاءها هناك كثيراً في تغيير الاسم إلى (الفلسفة والاجتماع) وبخاصة أن التفسير له دلالة دينية بعيدة كل البعد من تدريس الفلسفة، وعلى الرغم من هذا ما زال القسم يحمل نفس العنوان حتى يومنا هذا.

[45] انظر على سبيل المثال: مهورباشة، التأصيل الإسلامي لعلم الاجتماع: مقاربة في إسلامية المعرفة.

[46] أبو زيد، العلم والنظرة العربية إلى العالم: التجربة العربية والتأسيس العلمي للنهضة.

[47] وسيلة خزار، الأيديولوجيا وعلم الاجتماع: جدلية الاتصال والانفصال (بيروت: منتدى المعارف، 2016)، ص 269.

[48] محمود البستاني، الإسلام وعلم النفس (القاهرة: مجمع البحوث الإسلامية، 2000).

[49] Caroline Wagner, The New Invisible College: Science for Development (Washington DC: Brookings Institute Press, 2008).

[50] Loet Leydesdorff and Caroline Wagner, «International Collaboration in Science and the Formation of a Core Group.» Journal of Informetrics, vol. 2, no. 4 (October 2008), pp. 317–32.

[51] انظر مثـلاً إلى: Jacques Gaillard and Rigas Arvanitis, eds., Research Collaborations between Europe and Latin America. Mapping and Understanding Partnership (Paris: Editions des Archives Contemporaines, 2013), p. 2.

[52] Richard Tapper, ««Islamic Anthropology» and the «Anthropology of Islam»,» Anthropological Quarterly, vol. 3, no. 68 (1995), pp. 185‑193.

[53] خالد الحروب، «من الخصوصية إلى الإعاقة التاريخية؟،» موقع قنطرة للحوار مع العالم الإسلامي، <https://ar.qantara.de/content/llm-lrby-lwlm-wjdl-lhwy-mn-lkhswsy-l-lq-ltrykhy>.

[54] رشدي راشد، «الوطن العربي وتوطين العلم،» المستقبل العربي، السنة 31، العدد 354 (آب/أغسطس 2008)، ص 6 – 25.

[55] حنفي وأرفانيتس، البحث العربي ومجتمع المعرفة: رؤية نقدية جديدة.